《神灭论》是南朝齐梁思想家范缜于南朝齐、梁时期创作的一篇文章，具体时间存疑，约是南齐武帝时期(487年-493年之间)或梁天监六年(公元507年)。在《神灭论》中，范缜从经济、政治、道德等方面指出了佛教流行的弊端，并提出形神相即、形质神用等观念驳斥佛教神不灭论、形神相离等学说。[1][2][3]
东晋和南北朝时期，由于统治者的提倡，佛教得到迅速发展，信仰佛教的士大夫和低层百姓数量大增，寺院经济随之扩张。寺院占有了大量财富和土地，僧侣享有免税和免役等优待，造成了严重的经济危机和政治危机，最终加剧了佛教与世俗地主、底层人民之间的矛盾。在这样的历史背景下，出现了对佛教思想的理论层面的批判，如戴逵、何承天等早于范缜的思想家已经初步涉及到了对神灭和神不灭等问题的探讨。[4][3]南齐武帝时期，范缜宣称无佛，笃信佛教的竟陵王萧子良反驳了范缜，事后，范缜创作了《神灭论》一文。[3][5]入梁以后，崇佛的梁武帝试图消除《神灭论》的影响，他要求范缜直接放弃《神灭论》，不愿放弃就以问答体裁改写此文，以便论辩。范缜坚持自己的观念，选择改写文章，今本问答体《神灭论》随之问世。[6][2]
《神灭论》直接批判了佛教神学宣扬的神不灭论，在中国古代无神论思想发展史上具有里程碑式意义。此外，《神灭论》还揭穿了当时门阀士族地主阶级利用佛教学说为他们剥削压迫底层群众进行辩护的谎言，不论是在思想上还是在政治上，都具有积极的进步意义。[7][8]
书名释义
《神灭论》是范缜应对神不灭论者的辩难而作的，因此他对“神”的理解深受佛教的神不灭论因素影响。“神”是巴利文viññṇa一词意译，汉译为“识”更接近原意。“识”处于佛教十二因缘“行缘识”“识缘名色”之间，是转世所持的善恶种子，能将有形的东西变成有命的。但是译师考虑到在中国语境中对“识”字不熟悉，于是便将 “识”译为“神”。[9]
慧远在《沙门不敬王者论》通过形神关系解释人之构成，将人分为肉体之形与灵魂之神两部分，而“识”概念被理解为神的一部分。所以识神不分，形尽神不灭，识自然也随人之死亡而落入流转的轮回之中，这些观念成了佛教神不灭、因果轮回学说的滥觞。范缜沿用了对于“神”的这种定义，但他认为神是会灭的，灭可以指向不存在或非实体性的存在。[9][10]
内容概要
今本《神灭论》全文以问答体写成，接近2000字。分为“问曰”“答曰”两部分，范缜本人思想包含在“答曰”部分，“问曰”是范缜所反对的观念。[11][2]全文先后范缜从经济、政治、道德等方面指出了佛教流行的弊端，并提出形神相即、形质神用等观念驳斥佛教神不灭论、形神相离等学说。最终表明确立神灭论的意义是揭穿“浮屠害政，桑门囊俗”的事实，指出佛教流行的害处，如“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”等。[12][10]
作者介绍
范缜，字子真，约生于公元450年(宋文帝元嘉二十七年)，约死于公元515年(梁武帝天监十四年)。南乡舞阴（今河南泌阳西北）人，南北朝时期著名思想家、哲学家、政治家、文学家、无神论者。范缜出身于顺阳范氏，幼年丧父，待母至孝，弱冠前拜名师求学。入南齐后出仕，历任宁蛮主簿、尚书殿中郎、领军长史，宜都太守。萧衍建立南梁后，任晋安太守、尚书左丞，后因王亮一事被流放广州，终官中书郎、国子博士。[13]
范缜抓住了当时佛教神学的理论基础“神不灭”论，向佛教展开斗争，针锋相对地提出了“神灭论”思想，具有鲜明的战斗性。他对“神不灭”的批判和对“神灭”的论证，把中国古代朴素唯物主义和无神论思想推到了一个新的水平。他的著作大部分已失散，但现存的《神灭论》和《答曹舍人》两篇反佛名文，是中国古代无神论思想史上的著作。[3][13]
成书时间
据《梁书》和《南史》记载，《神灭论 》发表于在南齐武帝时期。近代学者胡适根据史料考辨，推论《神灭论》发表在梁天监六年(公元507年)，依据是范缜于这一年从广州被召回担任中书郎一职，有关神灭论的争论爆发在这一年，因此此文章应当发表在此时。当代学者陈元晖质疑这一说法。他认为《神灭论》发表的年代应在南齐武帝时期，不在梁武帝时期。学者邱明洲延续了这一说法，进一步推断：范缜著《神灭论》的时代，当在萧子良活着的时代，因为萧子良看过《神灭论》而且还集僧难之，而萧子良死在南齐明帝建武元年(公元494年)，所以《神灭论》的著作年代，不能在公元494年以后，而是在这之前(487年-493年之间)，即南齐武帝时期。[2][1]
学者傅恩、马涛认为《神灭论》应该发表了两次，一次是南齐武帝时期(487年-493年之间)，范缜著《神灭论》的思想缘由是“子良精信释教，而缜盛称无佛”，二人因此发生了辩论。梁武帝为了清除范缜《神灭论》的巨大影响，专门下了一道《敕答臣下<神灭论>》的诏书。在这一诏书中，梁武帝在这里是要范缜放弃原来的那篇《神灭论》，而且认为，范缜如果现在还要“盛称无佛”，就应该重新写出文章来，而且要按照有宾有主、一问一答的体裁，就佛理以屈佛理，把问题一个一个地说清楚。范缜接受了这一挑战，很快便改写成了更适合论战需要的今本问答体《神灭论》，这也是他第二次在梁武帝天监六年重新发表的《神灭论》。[2][6]
作品背景
政治经济背景
东晋南北朝时期，由于各王朝统治者有意识地大力提倡，佛教得到迅速发展。当时统治阶级上层，把佛教当成巩固自己的统治地位的法宝。王公贵族、门阀士族几乎无不信仰佛教，而佛教徒中的上层僧侣也与统治者上层结合起来，出入宫廷，直接参与政治统治。由于佛教盛行，佛教寺院经济也大大扩张起来。南北朝时期各地寺院林立，出家僧侣剧增。这些寺院、僧侣不仅耗费大量劳动人民创造的财富，而且占有大量土地和劳动力。同时由于僧侣人数增多，僧侣可以免税、免役，致使“天下户口几亡其半”，使一般劳动人民纳税、服劳役的负担大大加重。因此造成了严重的经济危机和政治危机。[4][3]
严重的政治、经济危机使得阶级矛盾尖锐化起来。当时劳动人民不但要受世俗地主的剥削，而且要受僧侣地主的剥削，而一些为了逃避重税、劳役而投身寺院的劳动人民，更直接地受僧侣地主的剥削、压迫。当时的劳动农民为了反抗剥削和压迫，不断举行武装起义，他们不但反对世俗地主阶级，而且还特别地反对僧侣地主阶级。僧侣中的下层，大都是破产农民、不得已而投靠寺院的劳动人民，也不断从佛教内部起来，与农民起义军一起反对世俗与僧侣大地主的统治。这些农民起义和下层僧侣的起义不仅打击了世俗大地主的统治，而且也有力地打击了佛教神学的神圣权威。由于佛教寺院占有大量土地和劳动力，僧侣地主与一般世俗地主之间也产生了争夺土地和劳力的矛盾。佛教寺院耗费大量社会财富，也在一定程度上危及封建制度的经济基础。因此，当时一般世俗地主，特别是中下层地主阶级，为了自身的经济、政治利益，也激烈地反对佛教势力的扩张及其危及现实生产、风俗、政治的宗教神学理论。[4][3]
思想背景
最初反对佛教神学的理论，主要是从中国传统的“三纲五常”“忠孝仁义”等政治、道德规范着眼，认为佛教的出世主义与此不合。直至东晋时期，反佛斗争的一个重要问题也还是“沙门”应不应该“敬王者”，即佛教僧侣对最高封建统治者，应不应该行跪拜礼。随着反佛教斗争的深入，批判也就逐渐集中到佛教神学的理论方面来了。在范缜以前，无神论思想家对佛教的批判已开始转移到轮回、报应等理论。比如戴逵、何承天等在反对佛教轮回、报应理论时，也已涉及到了“神灭”“神不灭”的问题。[3][4]
戴逵用薪火喻形神，以此批判神不灭论。薪火之喻虽能说明神灭的理论，但它带有很大的理论缺陷。一方面，以薪火喻形神者都把形神看做是“精粗—气”，即把形与神都看做是同样的物质性的气，而只有精粗之分而已。这样他们就不是把神看做只是形(人体)的一种特殊性质、作用，因此也就不能从理论上根本说明神必须依赖于形，形亡神灭的道理。另一方面，一块薪烧完了，另一块薪可以接着烧，火可以从一块薪传到另一块薪。但是形与神的关系，神绝不能由一个形体传到另一个形体上去，所以这种比喻是很不确切的。佛教徒也正是钻了这个空子，反而用薪火之喻来论证“神不灭”论。这个问题一直到范缜在《神灭论》中用“形质神用”的观点来说明形神关系，才比较有力地驳倒了“神不灭”的宗教神学理论，巩固了“神灭论”理论基础。[3][14]
梁武帝佞佛
梁武帝萧衍推翻南齐政权，于天监元年(502)登上皇位、建立梁朝。登基后的梁武帝深感自己的统治地位不稳，统治的领土不安宁。因此，梁武帝在继续进行军事镇压的同时，竭力提倡佛教，通过宣传因果业报等思想试图麻痹人民的思想，巩固自己的统治。梁武帝认为佛教为终极的源，老子、孔子都只是乔达摩·悉达多的弟子，他们所代表的道教、儒学也是佛教思想的部分体现，但不够完善，容易让人走上歧路。因此，梁武帝多次亲自宣讲佛理，举办佛教法会，自己三次舍身入寺为奴，命令公卿百官归信佛法。此后，他又大肆修建佛寺，消耗了大量社会财富；荒废朝政，将精力完全放在佛学上，致使梁朝政治腐败现象随之日益严重，对百姓的剥削日益严重。[4][14]
创作契机
《南史·范缜传》记载，南齐竟陵王萧子良笃信佛教，范缜认为无佛，二人因此产生争论，《神灭论》由此而来。[3][5]萧子良问范缜：你若不信佛教因果，怎么解释贫富贵贱呢?范缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处?”萧子良用社会存在“富贵贫贱”反证因果的存在。而在儒家文化的体系中，则没有相应的资源可以说明这个问题，故范缜的回答只能借助于“偶因论”，以人生在世的偶然性，说明何以有人富贵，有人贫贱。这样的回答虽然机智、生动、幽默，但是却并不深刻。范缜自己也感到仅此尚不足以驳倒佛教，故“退论其理，著《神灭论》”。(《南史·范缜传》)[5]梁武帝萧衍用武力推翻南齐政权，于天监元年（502）登上皇位、建立梁朝。梁武帝本人深信佛教，下了一道《敕答臣下<神灭论>》的诏书，要求范缜如果坚持神灭论观念，就应该以问答体的方式重写此文。范缜重新修改，今本《神灭论》由此而来。[6][14]
主要思想
形神相即
形神相即。范缜论证神灭观点的第一条理由就是“神即形也，形即神也”。“即”是不相分离的意思。这是说，神和形，形和神是不能分离的。形和神是“名殊而体一”，即形和神是既有区别，又有联系的不可分离的统一体。范缜把这又叫做是“形神不二”，或形神“不得相异”。这是范缜对形神关系的一元论观点。范缜所以首先强调“形神不二”，形神“名殊而体一”，“神即形”、“形即神”的形神一元论，是针对当时一些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。[3][9]
形质神用
范缜进一步用“形质”“神用”的观点论证其无神论的形神一元论。他认为，“质”就是主体、实体的意思；“用”这里有作用、派生的意思。这就是说形是实体，是神的主体，而神只是形的作用，由形派生出来的。既然只有形体才是主体，而神只是形体的作用，那么作用决不能脱离主体而存在。主体消亡了，作用也就没有了。所以说“形存则神存，形谢则神灭”。范缜用“质”、“用”的关系来说明形神关系，论证了神只是形的一种作用，神是从属于形的形神一元论。这就克服了以前无神论者把形神看做“精粗一气”，两种不同物质的理论缺陷，堵塞了神可离形而独立存在的漏洞，从而使神灭论的理论立于不败之地。[3][11]
范缜为了更通俗地说明形质神用的真理，打了一个生动的比喻：神和产生它的主体形的关系，就好像刀刃与锋利的关系一样。有刀刃才有锋利，有锋利才称得上刀刃。虽然刀刃不就是锋利，锋利也不就是刀刃，但是离开锋利就称不上刀刃，离开了刀刃就不会有锋利。既然从未听说过刀刃不存在了也还有锋利，就不能说形体死亡了而神还存在。[3][9]
人之质有知，木之质无知
范缜不仅一般地讲到精神是形体的作用问题，并且进一步指出不同的“质”有不同的“用”。精神作用并不是所有的“质”都有的“用”，而是只有活人的“质”才具有的特定的“用”。范缜认为，所以有知与不知的不同(“用”不同)，就是因为“质”不同。人的质与木的质是不同的，所以人有知而木无知。因为人与木的质是不同的质，所以才有有知与无知的不同。精神现象(“有知”)只是人之质所具有的特定属性，而不是所有质都具有的。因此，绝不能因为人有知而木无知，就认为可以有脱离具体质而独立存在的精神或灵魂。佛教信徒的根本错误，就是混淆人之质与木之质的本质差别，从而也就无法理解它们不同作用的原因。[3][11]
范缜认为活人和死人的质是不同的，从“生者之形骸变为死者之骨骼”，是有着质的变化和区别的。人死后形体并不是一下子就消灭尽的，这是因为物的性质不同。虽然人死后形体不是一下子消灭尽，但死人形体与活人形体是有质的区别的。死者的骨骼如同木头的质那样，所以与木头一样，没有知；活人之所以有不同于木头的知，那是因为活人的质与木头的质是不同的。范缜这里把精神活动规定为只有活人的形体才具有的特定的质。[3][11]
知、虑皆是神之分
知、虑皆是神之分，不能离“本”(形体)而有知、虑。范缜认为，精神活动必须依赖于形体，是形体的作用。关于精神活动，范缜分为两类：一类是能感受痛痒的“知”，即感觉、知觉；一类是能判断是非的“虑”，即思维。范缜认为这两类精神活动有程度上的差别，“浅则为知，深则为虑”。但这两类精神活动没有本质上的差别，同是人的形体的统一的精神活动的两个方面，即所谓“皆是神之分也”。因为“人体惟一，神何得二”，所以在这种意义上讲，也可以说：“知即是虑”，“是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣”。范缜在这里坚持“知”“虑”“虽复有异，亦总为一神”的观点，是为了反对那种把“知”“虑”分离、对立起来，认为“知”虽要依靠手足等形体，而“虑”却可以不依靠形体的“知”而独立的观点。[3][11]
范缜进一步分析了所以有“知”“虑”程度上的差别，是因为“知”“虑”依据于人体的不同物质器官。他认为手足等器官有痛痒等感觉，但没有判断是非的作用，判断是非是“心”的职能。这里，范缜还认为“心”与手足等器官并没有本质的区别，而只有作用上的不同。“心”与手足的差别，也就像眼与耳的差别一样，眼只能看不能听，耳只能听不能看，而不是“心”与手足等作用有什么根本不同的地方。范缜强调任何精神活动，一定不能脱离特定的物质形体。范缜不把“心”脏当作思维器官，认为“知”与“虑”有程度上“深”、“浅”之别，但又把“知”、“虑”的性质简单地等同起来。[3][11]
关联著作
《敕答臣下神灭论》
南朝梁武帝萧衍作，他继萧子良以后再次发动对范缜的围攻。他在《敕答臣下神灭论》中批评范缜的神灭论思想，要求范缜放弃神灭论。他还要求范缜如果还要坚持神灭观，那就要写出“设宾主”(当时流行的一种问答体论文体裁)的文章，达到“就佛理以屈佛理”的效果。梁武帝本人在此文中论证了自己的神不灭观念。他认为儒道佛三教都是认可神不灭的，例如《祭义》讲“只有孝子才能使他死去的亲人享受祭品”，《礼运》说“如果在祭祀前三天进行虔诚的斋戒，那就能看到所祭祀的鬼神”。因此，神不灭是有经典记载的，否认鬼神的存在就是违经背亲。梁武帝此文讲的是传统的有鬼论的神不灭论。[3][4]
《难神灭论》
南朝萧琛作。萧琛信佛，在梁武帝时期参与围攻其内兄范缜的《神灭论》，作问答体《难神灭论》，对《神灭论》逐条反驳。他认为范缜指斥佛教“蠹[dù]俗伤化，费货损役”之说是不了解佛教才会得出此结论。他列出了佛教传播的种种益处，认为佛教的本意在“好生恶杀，修善务施”，其传播有利于社会稳定。[1][5]
《难范中书神灭论》
南朝曹思文作，曹思文参与了梁武帝时期围攻范缜的辩论，作《难范中书神灭论》，此文分《难〈神灭论〉》和《重难〈神灭论〉》两文，着重反驳范缜“形神相即”和“刃利之喻”，强调神与形，有分有合，合则共为一体，分则形亡而神逝，他认为人死神即离开形体，神是永恒不灭的。曹思文还以《孝经》为据，反问范缜，如果无鬼神，那么周公旦、孔子等古人何必强调祭祀，如果这些古人都是在欺人，那么儒家又如何能够教导他人成为孝子。曹思文这种观念，意指范缜的神灭论思想也损害了儒家对于社会政治的作用。[1][5]
关联概念
神不灭论
关于形神问题的讨论源于先秦，但真正引发神灭与神不灭的争论则是佛教传入中国之后。[14]东晋慧远著《沙门不敬王者论》，在《形尽神不灭》一部分中，慧远最早论述了神不灭思想。[1][14]他根据佛教因果业报等观念，阐明了“神”的属性和涵义，以“神”为承担业报轮回的主体性存在，来反对当时的“神灭”说，维护佛教的业报轮回理论。慧远又根据父子之间形体相似而智慧天隔的事实反对形神一气、形灭神灭等观念。慧远的“神不灭”思想代表了当时佛教思想的最高水平。[15][9]南朝宋宗炳著《明佛论》(《亦称神不灭论》)，盛赞佛教，强调神妙形粗，形残神不残，形病神不困，并由此倡导“精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空，宿缘绵邈，亿劫乃报”这一观念，他在理论上将慧远的神不灭思想发挥到了极致，并以神不灭论宣传因果报应论。[1]
南朝梁武帝在《立神明成佛性义记》中则用不灭的“神明”(精神、智慧)来说明他的神不灭观念。他认为“心”是本体，“形”只是用，形体有生有灭，而“心”这个本体，即“神明”是不会变移的。生死变化，善恶交替，都有前因后果，而“心”作为本体在这变化、交替过程中是始终没有变化的。梁武帝最后的结论是，正因为有这么一个连续不断的精神主体“心”(“神明”)作为轮回、报应的承担者，所以佛教理论才是可信的。[3]
影响及意义
学术影响
范缜的无神论思想在中国古代无神论思想史上是空前的，特别是在形神关系的论述上，在此后的相当长的上千年的历史中，是未有人超越的。[16]中国自先秦以来，形神问题就成为思想界关注的重要理论问题。宋尹学派的精气说、荀子的“形具而神生”、司马谈和司马迁父子的“形神离则死”、桓谭的“人死神灭”、王充的无“无体独知之精”以及何承天的“生必有死，形毙神散”等等，都认为心理现象不能离开形体而单独存在，这个思想在范缜以前一直是反驳有神论的理论武器。但是所有这些思想都有一个共同的缺点，就是都把心理现象看成一种特殊的精细的物质，也就不能科学地说明心理现象的生理本质。因而，它不能彻底地驳倒神不灭的观点。相反，却给佛教徒留下了可以利用的空隙。范缜的《神灭论》总结了前人的思维经验和教训，克服了上述缺点，其形神论对中国古代无神论思想具有重要影响。[5][11]
在《神灭论》中，范缜从经济、政治、道德等方面指出了佛教流行的弊端，并说“其流莫己，其病无限”，即如果不阻止佛教的流行，它的祸害就没有止境。范缜以神灭论为武器，直接批判了佛教神学宣扬的神不灭论和因果论。由于当时的门阀士族具有世袭的政治、经济特权，遂造成了只有少数几个门阀贵族控制朝廷和地方政治的局面，而他们正是利用佛教因果业报等思想去解释贫富差距和权利垄断的合法性。范缜的神灭论思想，力图揭穿当时门阀阶级利用佛教学说为他们剥削压迫庶族地主、底层群众进行辩护的谎言。[8][7][10]范缜对佛教的批判是与其对门阀士族等级政治的批判联系在一起的，不论是在思想上还是在政治上，都具有积极的进步意义。[8]
历史影响
今本《神灭论》问世不久，梁武帝萧衍便示意由佛教的法云法师发动王公朝贵对范缜“神灭论”进行批驳的大讨论，从而形成了朝廷上下一面倒声讨范缜的局面可谓达到了“神灭”与否论争的高潮。这场争论最初是围绕神灭与神不灭的论题展开，由于梁武帝从一开始就认为《神灭论》是“欲说无佛”，而范缜坚持神灭论思想的目的也的确是反对佛教，因此争论的重点最终挪移到了佛教与社会的冲突上，于是就掺入了种种政治需要、经济利益等实用因素。当辩论的思路从“神灭”和“神不灭”的哲理意义转到了惩恶和扬善的社会意义上，这一命题就不再与古代中国关于人的终极依据产生任何冲突，反而成了维护传统伦理和社会秩序的实际手段。这使得恪守传统的人们意识到这种观念并不动摇古代中国思想的基本格局，而只是作为一种“因果报应”、“三世轮回”的理据而存在；而当佛教已经得到了权利的庇护，与中国思想世界不再发生根本的冲突时，它就以“报应”、“鬼神”等等宗教约束融人了维护传统道德伦理的阵营，在古代中国找到了白己的位置。此后，关于神灭与神不灭的讨论也淡出了历史舞台。[14][17]
评价
梁武帝萧衍：（《神灭论》）违经背亲，言语可息。[3]
梁武帝萧衍：岂有不求他意，妄作异端，运其隔心，鼓其腾口，虚画疮疣，空致诋诃?[18]
梁朝司农卿马元和：且慎终追远，民德归厚。有国有家，历代由之。三才之宝，不同降情。神灭之为论，妨政寔[shí]多。非圣人者无法，非孝者无亲。二者俱违，难以行于圣世矣。[5]
学者金炳华：该论代表了中国古代无神论形神观的最高水平，为中国思想史上反对佛教“神不灭”论的最有贡献的文献之一。[12]
中国实学研究会副会长、国际儒学联合会理事张践：南北朝时期，无神论者范缜批判佛教的“神不灭论”，对于阻止佛教的过快传播产生了积极意义。但是范镇的神不灭论，对于儒家“神道设教”的政治思想，也有不利之处。[5]
名言章句
形存则神存，形谢则神灭也。[3]
神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?[3]
形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。[3]
人之质非木之质，木之质非人之质也。安有如木之质，而复有异木之知?[3]
人之质，质有知也；木之质，质无知也。[3]
死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质。[3]
